《一》
神话中蜀人的祖先是“蚕丛”和“鱼凫”。蜀与“镯”通，即野蚕。蚕丛“目纵”，居岷山下的石穴里，蚕丛、柏砱、鱼凫三代都有数百岁，“神化不死”。他主要的功绩是“教民蚕桑”。从《蜀王本记》到今日川西民间口头故事都有很多这方面的故事。《华阳国志-蜀志》中有着这样的记载：有蜀侯蚕丛，其纵目。蚕丛，即蚕丛氏，是蜀人的先王。
鱼凫即鱼老鸹，本是一种捕鱼的水鸟，这是神话中蜀人祖先，部落的图腾，现温江县一带有不少关于鱼凫的故事和遗迹。关于鱼凫国破，古文献的记载都寥寥数语。“鱼凫田于湔山，得仙，今庙祀之于湔。“(《蜀王本纪》)”鱼凫王田于湔山，忽得仙道，蜀人思之，为立祠。”(《华阳国志》)还有一个版本的《蜀工本纪》则说：“(鱼凫)王猎至湔山，便仙去，今庙祀之于湔。”(引《御览》卷八八八)这就绐后来的学者和作家留了极大的想象空间。
蜀人的祖先，从“教民养蚕”的蚕丛到“教民捕鱼”的鱼凫，到“教民务农”的杜宇，治水的开明，都和农业生产有关。
在商周时期，在成都平原建立的奴隶制政权蜀国可能与古史传说中的'三代蜀王"--蚕丛、柏灌、鱼凫有关。他们当是地处在岷山与岷江河谷的蜀人部落或部族的首领。在夏商之际，他们从今茂县叠溪一带经都江堰市灌口一带迁徙至成都平原。不少学者认为，广汉三星堆遗址可能就是鱼冕王族建立的早蜀王国的都城。
"三代蜀王"之后，便是杜宇王朝。杜宇是从朱提（今云南昭通）进入成都平原的。他同江源（今祟州中西南）的女酋长梁利结合，取得当地土著的支持，因而逐渐取代鱼冕王族，改朝换代，成为蜀国的统治者。这时杜宇氏大约将蜀国的都城迁至汶山下的郸邑（故址在今郸县城北，即民间传说中的杜鹃城），又在翟上（今双流县牧马山一带）建立陪都，杜宇氏教民务农，致力于发展稻作农耕，是最早开发成都平原的主要功臣，因而深得人心，后世因之将杜宇奉为农神。
杜宇王朝大约相当于中原西周时期，采用中原的王位世袭制和职官制，成为当时西南地区的一个强大国家，其势力范围北达今汉中，南抵今凉山州、宜宾与云南、贵州，西及岷山山地和芦山，天全，东至嘉陵江。商周时期，在今鄂西地区夷水（今清江）流域分布有凛君族的巴国，在汉水中游分布有姬姓的巴国，势力都很强大。其时在今川东地区虽有巴人活动，却是多个分散的部落国家，没有形成一个较大规模的统一的巴国，所以在杜宇王朝时代，巴地便很容易地成为杜宇王朝的势力范围，"亦化其教而力农务"；到蜀王升明氏时，竞会出现"蜀王据有巴蜀之地"的局面。在杜宇氏统治后期，以"荆人"身份在蜀国为相的鳖灵因治水有功，得到蜀人拥戴，使杜宇氏'禅位，于他，由此建立开明王朝。这时大约在公元前7世纪初，相当于春秋早期。
战国秦汉三国时期
开明王朝建立后，定都于广都樊乡（今双流县境）。从开明二世卢帝开始，蜀王室致力于开疆拓土，征伐激烈，一度攻至秦国都城雍（今陕西凤翔东南）。进入战国以后，又与秦国反复争夺南郑（今陕西汉中东）地区，终于得手，成为威震西南的霸主。大约在公元前4世纪前后，九世开明帝开始仿效华夏礼乐制度而立宗庙，又把都城从广都樊乡迁到今天的成都。
春秋战国之交，活动于夷水流域的廪君巴人开始进川东地区建立规模较大的巴国，曾先后或同时以江州（今重庆渝中区）、垫江（今合川市）、平都（今丰都县）、阆中以及枳（今涪陵市）为国都和陪都。其君主实行世袭制度，太子称巴王子，省称巴子。秦惠文王更元九年（前316年），秦国为获取巴蜀地区富足的物质、人力资源，继而东向伐楚与统一天下，遂遣大夫张仪、司马错、都尉墨从石牛道伐蜀，冬十月结束战争，又乘胜攻占巴国的国都江州。
秦统一巴蜀后，先后设巴、蜀，汉中3郡利县。郡设郡守，掌郡治；设郡尉，辅佐郡守并典武职甲卒。县万户以上设令，不足万户设长，下设丞、尉，辅佐令、长。少数民族较多的县则改称'道'巴蜀地区逐步实行秦国的制度、政令，由此开始进入封建社会。秦昭襄王三十年至秦庄襄王三年（前227年～前247年）之间，李冰担任秦国蜀郡第二任（一说为第三任）太守，以农田水利建设为重点，采取一系列开发蜀地经济的重大措施，如修建都江堰，开凿广都盐井，疏通成都二江（即检、郸二江，今南河、府河），使川西平原日渐富饶，为秦始皇尔后统一天下提供了重要的物质保证。秦还将关中地区及关东六国大批怀有异心的；旧贵族等陆续迁人蜀地，以加强控制。其结果给地广人稀的蜀地手工业、商业带来了繁荣。如赵国卓氏、山东程郑在临邛等地冶铁铸铜，煮盐经商，大力推广中原地区先进的生产技术与经营手段。大量移民还使已蜀"民始能秦言"民的同时，从张若起的历任巴蜀地郡守、县令，辽仿照咸阳建制兴建成都城。郸城、临邛城、江州城、阆中城，设置城防、粮仓以及盐官、铁官、市官等，又修通道路（如：'五尺道'）上述措施，促进了巴蜀地区社会经济、文化的飞跃，入汉以后，繁华程度超过关中地区而被誉为"天府之土"。直至今天，人们还用"天府"或"天府之国"来指代四川。
蜀人对杜宇的故事最多、最美，传播也最广。史书上说：“七国称王，杜宇称帝”，号曰望帝。时间约在公元前666年以前的[春秋]时代。
据说，杜宇是“从天而降”的，他的妻子则是从井中出来的。他的最大功绩是“教民务农”，以致他“仙去”后化为杜鹃鸟，每到春天来临便啼叫不止，催民春耕春种，以致啼出血来。
传说蜀人最崇奉的祖先杜宇，当他的部下鳖灵带领人马去治水之际，他却和鳖灵的妻子私通，鳖灵归来，一种说法是他“自以为德行不如鳖灵”学尧之禅让，委国而去；另一种说法则是鳖灵用武力将他赶走，因此后人的诗中才有“蜀魂千年尚怨谁”，“似向春风诉国亡”这样的句子。《四川通志》有“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃”的说法。望帝化鹃的故事，除《蜀王本纪》中只有简短的记载，但在民间传说中却派生出许多美丽动人的故事。把他树成理想之君。 李白《蜀道难》中有“蚕丛及鱼凫,开国何茫然。”，李商隐《锦瑟》诗中有“沧海月明珠有泪，望帝春深托杜鹃”，李重元诗"杜宇声声不忍闻",这些诗中都引用了古蜀国帝王的典故。
取代杜宇之后开创“开明”王朝的鳖灵，据说是从楚国漂上来的一具死尸，到纹山下复活了。被杜宇任为相，以治水有功而得王位。接着的开明王朝，又因好色而带来灭顶之灾的。
《二》
船棺葬是古代巴蜀人盛行的一种丧葬礼俗，同时，也是我国古代一些傍水而居、长于舟楫的民族特有的葬俗。我国长江以南的广袤地区，河道纵横，便于行舟，舟船是生活在那里的人们从事生产与生活不可或缺的交通工具。人们生前善于用舟，死后以船安葬乃顺理成章之事。但先秦时期使用船棺进行土葬的民族并不多见，惟有巴蜀地区是我国古代实行船棺葬相当集中的地区(参见四川博物馆《四川古代墓葬情理简况》，载《考古》1959年第8期)，这是一个值得后人研究和探讨的问题。以下就古代巴蜀人这一丧葬习俗及其文化内涵作一些探讨。
一
1987年，四川文物考古工作者在成都市青羊小区住宅楼工地发现了一处船棺葬墓，出土了一件纹饰十分精美的铜壶，上有栩栩如生的羽人划船图案(参见周尔泰《成都出土战国羽人仙鹤纹饰青铜壶说明》，载《成都文物》1988年第1期)。这个发现为研究古代蜀人生产和生活习俗提供了珍贵的历史资料。按羽人在西南少数民族地区出土的战国至汉代铜鼓纹饰中常见，如云南广南一带出土的铜鼓，其纹饰便有羽人划船图案，船上人均赤身裸体，有的头戴羽冠，船舱显眼部位有一裸体者坐在装饰精致的木架上(参见《云南省博物馆藏铜鼓图录》，云南人民出版社1959年版)。对此，法国学者戈鹭波(V.Goloubw)认为，这类羽人划船纹表达的是“用船送魂”的仪式，它与东南亚婆罗洲达雅克人(Dayakes)超度死者亡灵到天堂所用的“黄金船”相类似(参见〔法〕V戈鹭波《东京与安南北部的青铜时代》，刘雪红译，载《民族考古译文集》，中国古代铜鼓研究会编印)。达雅克人“引魂”用的“黄金船”，船头、船尾也是用犀鸟的头和尾作为饰物，以便将“亡魂”送到云海中的“天国”(〔法〕鲍克兰《读〈东南亚铜鼓考〉》，汪宁生译，载《民族考古译丛》第1辑，1979年版，第58页)。而船上的羽(鸟)人则为这一仪式的参加者。由于古代铜鼓在西南少数民族中被视为神物，具有沟通人与神的功能，因此，用船“送魂”图案出现在铜鼓上是不难理解的。由此推论，巴人行船棺葬，其目的也在于送魂。对此，前辈学者石钟健先生有过如下论述：“〔巴人〕用船作为葬具，目的在于利用船只、水道，把人的灵魂送回故乡。”(石钟健《悬棺葬研究》附论一《悬棺葬与船棺葬》，载《民族论丛》1981年第1期)。巴人的故乡究竟在何处，由于考古和文献资料不足，目前尚难定论。但是把灵魂送回想像中的故乡的思想，却在用船作为葬具的事实中充分反映了出来。罗开玉先生曾指出，蜀地流行船棺葬，与蜀人沿水路送魂的意识有关(参见罗开玉《中国丧葬与文化》，海南人民出版社1988年版。)此说是很有道理的。此外，古代文献《蜀王本纪》中所言的“汶山天彭门”，其地理位置相当于今四川汶川旋口附近(参见霍魏、黄伟《四川丧葬文化》，四川人民出版社1992版，第110页)，那里两座山峰耸然对峙，岷江穿流而过，若无舟船，显然难以渡过滔滔江水返归故里，与祖先灵魂团聚。值得注意的是，山峰的高大耸天，常被古人视为通往天上的道路，而蜀人船棺葬实为“载魂之舟”(同上，第109页)，其宗教和葬俗意义在此昭然若揭。
二
丧葬礼俗的产生，来源于“灵魂不灭”和祖先崇拜的信仰。在此之前，人死之后，人们往往弃尸于野。这正如《周易·系辞传》中所言：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”。而当灵魂观念萌生后，人们便据灵魂与尸体关系的种种想法，以及关于灵魂在阴间生活的幻想来安置尸体，于是产生了各种葬法及丧葬仪式。至于具体采用何种葬式处置尸体和安顿灵魂，不同民族不同文化圈可以说大相径庭，从而构成了异彩纷呈的丧葬文化特色。在古人心目中，灵魂与体魄是两个既相互依赖又相互独立的实体。与同一时期中原汉族先民习俗不同，“送魂”是巴蜀先民丧葬习俗中的一项重要内容。据《蜀王本纪》记载：“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号天彭门。云亡者悉过其中，鬼神精灵数见。”此说在今天看来纯属荒诞、无稽之谈，但在当时蜀人眼里却真实存在，故蜀地广泛流传着死者亡灵都要经过“天彭门”，以致于出没其中的鬼神精灵时常被人看见的传说。它从一个侧面折射出蜀人存在着强烈的送魂意识。
蜀人先民打算将亡魂送至何处?从文献记载来看，蜀人亡灵必须经过的天彭门，位置相当于今成都平原西部边缘山区，以及岷江上游的川西北高原，而这正是文献资料中所指的蜀人祖先的发源地。如此巧合，应是蜀人将死者亡魂送往祖先发源地的明确反映。另据一些民族学调查资料记载，西南其他一些民族中也存在着将死者灵魂送往祖先发源地的葬俗。如云南永宁纳西族在成年人死后，除了把尸体火葬外，还要把死者灵魂送到过去祖先居住过的地方去与祖先团聚(参见宋兆麟《巫与巫术》，四川人民出版社1989年版)。之所以要这样做，是因为古人看来，人生前要与氏族或家族成员共同生活，死后也必须与骨肉团聚，这样死者的亡灵才可能安息下来，才不至于变成恶鬼扰乱生人的正常生活。正因为如此，将死者亡灵送到祖先的居住地，就成为某些民族丧葬仪式中一项重要的内容和活动。通常情况下，“送魂”的交通工具就是装载死者遗体的船棺。如云南镇康、耿马等地的崩龙族(现改名德昂族)，装敛死者的棺材是用一段粗大的树干裁为两半之后，再将中间凿空做成的独木棺，其形制类似古代蜀人丧葬所用的槽形船棺。崩龙族语言中“棺材”的含义是“船”，是死者在阴间的渡河工具。无独有偶，纳西族古老的丧葬意识与仪式中，将死者灵魂送到祖先发祥地也需要乘船过河。这一点至今在云南纳西族某些支系中还有遗留。如云南丽江一带的纳西族人一旦遇有丧事，常常要在死者口中放一点银屑，作为死者在阴间乘船渡河的船费，以防在乘船超度亡灵时会被丢在江心而不能超生(参见《纳西族社会历史调查》，云南民族出版社1983年版)。这些生动的民族志资料，为我们解读古代巴蜀人船棺葬礼俗文化内涵时，提供了有益的启示。
与上述民族志资料记载相类似，古代巴蜀人葬具使用船棺，亦在于为死者灵魂提供顺利到达祖先故地的交通工具。
三
船棺葬在古代巴蜀一带的出现和流行，首先与巴蜀先民生产和生活习俗密切相关。从人们赖以为生的自然环境来看，四川盆地江河与溪流密布，巴蜀先民主要利用河道为交通线，这就必须依靠舟楫，故巴蜀是我国古代使用独木舟的主要地区之一。文献记载的古史传说中，就有关于巴蜀先民傍水而居、擅长舟楫的记载。如《后汉书·南蛮西南夷传》引《世本》中的记载说：“巴郡、南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、覃氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山……未有君长，俱事鬼神。乃共掷箭于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相独中，众皆叹。又
令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。”这段传说不无神话色彩，但其中“土船能浮”及“廪君”率部众乘“土船”沿水路迁徙的故事，则表明巴族确实是傍水而居、长于舟楫的民族，舟船在他们的生产与生活中占有特殊地位。由于巴人对舟船怀有特殊的感情，故制造和驾驶舟船本领的高低，遂成为能否担当君王的主要条件。相形之下，蜀人亦是傍水而居和沿水路迁徙的民族。据《史记·武帝本纪》、《华阳国志》及《十三州志》记载：蜀人祖先乃轩辕黄帝之后，由西北南下定居于岷江和雅砻江流域，后又进入地势低洼、沼泽密布的成都平原。蜀人若不长于舟楫，要沿水路迁移或开发成都平原都是极为困难的事。
众所周知，丧葬行为是在“灵魂不灭”的原始宗教观念影响下产生的。为了让死者的灵魂在另一个世界里像生前一样生活和娱乐，人们往往将死者“生前认为最珍贵的物品，都与已死的占有者一起殉葬到坟墓中，以便他在幽冥中继续使用。”(马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》)，人民出版社1978年版，第51页)。由于巴蜀先民傍水而居，舟船是他们生产与生活活动中必不可少的东西，因而死后用船棺作葬具也就成了自然之事。这正如四川省博物馆《四川船棺葬发掘报告》中所指出的：“船棺墓中的独木舟，从其大小及制作来看，是完全可以实用的。我们的推测，此种葬具或者本来就是墓主 人生前实用的水上交通工具，死后即以之做葬具……不拘其为实用之具或专为凿成的葬具。”由此可见，以 舟为 葬具，这或者是表示巴蜀先民 “以船为家”的信念，或者死后还需要舟楫的信仰。
综上所述，丧葬礼俗很大程度上与人们的灵魂观紧密相联，因此，巴蜀船棺葬无疑是巴蜀先民受到本民族“送魂观念支配下的产物；另一方面，它的出现与流行，又与古代巴蜀先民生产方式与生活环境有着密切关系。这也是世界上许多民族丧葬习俗文化形成的主要原因。
鱼凫即鱼老鸹，本是一种捕鱼的水鸟，这是神话中蜀人祖先，部落的图腾，现温江县一带有不少关于鱼凫的故事和遗迹。关于鱼凫国破，古文献的记载都寥寥数语。“鱼凫田于湔山，得仙，今庙祀之于湔。“(《蜀王本纪》)”鱼凫王田于湔山，忽得仙道，蜀人思之，为立祠。”(《华阳国志》)还有一个版本的《蜀工本纪》则说：“(鱼凫)王猎至湔山，便仙去，今庙祀之于湔。”(引《御览》卷八八八)这就绐后来的学者和作家留了极大的想象空间。
蜀人的祖先，从“教民养蚕”的蚕丛到“教民捕鱼”的鱼凫，到“教民务农”的杜宇，治水的开明，都和农业生产有关。
在商周时期，在成都平原建立的奴隶制政权蜀国可能与古史传说中的'三代蜀王"--蚕丛、柏灌、鱼凫有关。他们当是地处在岷山与岷江河谷的蜀人部落或部族的首领。在夏商之际，他们从今茂县叠溪一带经都江堰市灌口一带迁徙至成都平原。不少学者认为，广汉三星堆遗址可能就是鱼冕王族建立的早蜀王国的都城。
"三代蜀王"之后，便是杜宇王朝。杜宇是从朱提（今云南昭通）进入成都平原的。他同江源（今祟州中西南）的女酋长梁利结合，取得当地土著的支持，因而逐渐取代鱼冕王族，改朝换代，成为蜀国的统治者。这时杜宇氏大约将蜀国的都城迁至汶山下的郸邑（故址在今郸县城北，即民间传说中的杜鹃城），又在翟上（今双流县牧马山一带）建立陪都，杜宇氏教民务农，致力于发展稻作农耕，是最早开发成都平原的主要功臣，因而深得人心，后世因之将杜宇奉为农神。
杜宇王朝大约相当于中原西周时期，采用中原的王位世袭制和职官制，成为当时西南地区的一个强大国家，其势力范围北达今汉中，南抵今凉山州、宜宾与云南、贵州，西及岷山山地和芦山，天全，东至嘉陵江。商周时期，在今鄂西地区夷水（今清江）流域分布有凛君族的巴国，在汉水中游分布有姬姓的巴国，势力都很强大。其时在今川东地区虽有巴人活动，却是多个分散的部落国家，没有形成一个较大规模的统一的巴国，所以在杜宇王朝时代，巴地便很容易地成为杜宇王朝的势力范围，"亦化其教而力农务"；到蜀王升明氏时，竞会出现"蜀王据有巴蜀之地"的局面。在杜宇氏统治后期，以"荆人"身份在蜀国为相的鳖灵因治水有功，得到蜀人拥戴，使杜宇氏'禅位，于他，由此建立开明王朝。这时大约在公元前7世纪初，相当于春秋早期。
战国秦汉三国时期
开明王朝建立后，定都于广都樊乡（今双流县境）。从开明二世卢帝开始，蜀王室致力于开疆拓土，征伐激烈，一度攻至秦国都城雍（今陕西凤翔东南）。进入战国以后，又与秦国反复争夺南郑（今陕西汉中东）地区，终于得手，成为威震西南的霸主。大约在公元前4世纪前后，九世开明帝开始仿效华夏礼乐制度而立宗庙，又把都城从广都樊乡迁到今天的成都。
春秋战国之交，活动于夷水流域的廪君巴人开始进川东地区建立规模较大的巴国，曾先后或同时以江州（今重庆渝中区）、垫江（今合川市）、平都（今丰都县）、阆中以及枳（今涪陵市）为国都和陪都。其君主实行世袭制度，太子称巴王子，省称巴子。秦惠文王更元九年（前316年），秦国为获取巴蜀地区富足的物质、人力资源，继而东向伐楚与统一天下，遂遣大夫张仪、司马错、都尉墨从石牛道伐蜀，冬十月结束战争，又乘胜攻占巴国的国都江州。
秦统一巴蜀后，先后设巴、蜀，汉中3郡利县。郡设郡守，掌郡治；设郡尉，辅佐郡守并典武职甲卒。县万户以上设令，不足万户设长，下设丞、尉，辅佐令、长。少数民族较多的县则改称'道'巴蜀地区逐步实行秦国的制度、政令，由此开始进入封建社会。秦昭襄王三十年至秦庄襄王三年（前227年～前247年）之间，李冰担任秦国蜀郡第二任（一说为第三任）太守，以农田水利建设为重点，采取一系列开发蜀地经济的重大措施，如修建都江堰，开凿广都盐井，疏通成都二江（即检、郸二江，今南河、府河），使川西平原日渐富饶，为秦始皇尔后统一天下提供了重要的物质保证。秦还将关中地区及关东六国大批怀有异心的；旧贵族等陆续迁人蜀地，以加强控制。其结果给地广人稀的蜀地手工业、商业带来了繁荣。如赵国卓氏、山东程郑在临邛等地冶铁铸铜，煮盐经商，大力推广中原地区先进的生产技术与经营手段。大量移民还使已蜀"民始能秦言"民的同时，从张若起的历任巴蜀地郡守、县令，辽仿照咸阳建制兴建成都城。郸城、临邛城、江州城、阆中城，设置城防、粮仓以及盐官、铁官、市官等，又修通道路（如：'五尺道'）上述措施，促进了巴蜀地区社会经济、文化的飞跃，入汉以后，繁华程度超过关中地区而被誉为"天府之土"。直至今天，人们还用"天府"或"天府之国"来指代四川。
蜀人对杜宇的故事最多、最美，传播也最广。史书上说：“七国称王，杜宇称帝”，号曰望帝。时间约在公元前666年以前的[春秋]时代。
据说，杜宇是“从天而降”的，他的妻子则是从井中出来的。他的最大功绩是“教民务农”，以致他“仙去”后化为杜鹃鸟，每到春天来临便啼叫不止，催民春耕春种，以致啼出血来。
传说蜀人最崇奉的祖先杜宇，当他的部下鳖灵带领人马去治水之际，他却和鳖灵的妻子私通，鳖灵归来，一种说法是他“自以为德行不如鳖灵”学尧之禅让，委国而去；另一种说法则是鳖灵用武力将他赶走，因此后人的诗中才有“蜀魂千年尚怨谁”，“似向春风诉国亡”这样的句子。《四川通志》有“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃”的说法。望帝化鹃的故事，除《蜀王本纪》中只有简短的记载，但在民间传说中却派生出许多美丽动人的故事。把他树成理想之君。 李白《蜀道难》中有“蚕丛及鱼凫,开国何茫然。”，李商隐《锦瑟》诗中有“沧海月明珠有泪，望帝春深托杜鹃”，李重元诗"杜宇声声不忍闻",这些诗中都引用了古蜀国帝王的典故。
取代杜宇之后开创“开明”王朝的鳖灵，据说是从楚国漂上来的一具死尸，到纹山下复活了。被杜宇任为相，以治水有功而得王位。接着的开明王朝，又因好色而带来灭顶之灾的。
《二》
船棺葬是古代巴蜀人盛行的一种丧葬礼俗，同时，也是我国古代一些傍水而居、长于舟楫的民族特有的葬俗。我国长江以南的广袤地区，河道纵横，便于行舟，舟船是生活在那里的人们从事生产与生活不可或缺的交通工具。人们生前善于用舟，死后以船安葬乃顺理成章之事。但先秦时期使用船棺进行土葬的民族并不多见，惟有巴蜀地区是我国古代实行船棺葬相当集中的地区(参见四川博物馆《四川古代墓葬情理简况》，载《考古》1959年第8期)，这是一个值得后人研究和探讨的问题。以下就古代巴蜀人这一丧葬习俗及其文化内涵作一些探讨。
一
1987年，四川文物考古工作者在成都市青羊小区住宅楼工地发现了一处船棺葬墓，出土了一件纹饰十分精美的铜壶，上有栩栩如生的羽人划船图案(参见周尔泰《成都出土战国羽人仙鹤纹饰青铜壶说明》，载《成都文物》1988年第1期)。这个发现为研究古代蜀人生产和生活习俗提供了珍贵的历史资料。按羽人在西南少数民族地区出土的战国至汉代铜鼓纹饰中常见，如云南广南一带出土的铜鼓，其纹饰便有羽人划船图案，船上人均赤身裸体，有的头戴羽冠，船舱显眼部位有一裸体者坐在装饰精致的木架上(参见《云南省博物馆藏铜鼓图录》，云南人民出版社1959年版)。对此，法国学者戈鹭波(V.Goloubw)认为，这类羽人划船纹表达的是“用船送魂”的仪式，它与东南亚婆罗洲达雅克人(Dayakes)超度死者亡灵到天堂所用的“黄金船”相类似(参见〔法〕V戈鹭波《东京与安南北部的青铜时代》，刘雪红译，载《民族考古译文集》，中国古代铜鼓研究会编印)。达雅克人“引魂”用的“黄金船”，船头、船尾也是用犀鸟的头和尾作为饰物，以便将“亡魂”送到云海中的“天国”(〔法〕鲍克兰《读〈东南亚铜鼓考〉》，汪宁生译，载《民族考古译丛》第1辑，1979年版，第58页)。而船上的羽(鸟)人则为这一仪式的参加者。由于古代铜鼓在西南少数民族中被视为神物，具有沟通人与神的功能，因此，用船“送魂”图案出现在铜鼓上是不难理解的。由此推论，巴人行船棺葬，其目的也在于送魂。对此，前辈学者石钟健先生有过如下论述：“〔巴人〕用船作为葬具，目的在于利用船只、水道，把人的灵魂送回故乡。”(石钟健《悬棺葬研究》附论一《悬棺葬与船棺葬》，载《民族论丛》1981年第1期)。巴人的故乡究竟在何处，由于考古和文献资料不足，目前尚难定论。但是把灵魂送回想像中的故乡的思想，却在用船作为葬具的事实中充分反映了出来。罗开玉先生曾指出，蜀地流行船棺葬，与蜀人沿水路送魂的意识有关(参见罗开玉《中国丧葬与文化》，海南人民出版社1988年版。)此说是很有道理的。此外，古代文献《蜀王本纪》中所言的“汶山天彭门”，其地理位置相当于今四川汶川旋口附近(参见霍魏、黄伟《四川丧葬文化》，四川人民出版社1992版，第110页)，那里两座山峰耸然对峙，岷江穿流而过，若无舟船，显然难以渡过滔滔江水返归故里，与祖先灵魂团聚。值得注意的是，山峰的高大耸天，常被古人视为通往天上的道路，而蜀人船棺葬实为“载魂之舟”(同上，第109页)，其宗教和葬俗意义在此昭然若揭。
二
丧葬礼俗的产生，来源于“灵魂不灭”和祖先崇拜的信仰。在此之前，人死之后，人们往往弃尸于野。这正如《周易·系辞传》中所言：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”。而当灵魂观念萌生后，人们便据灵魂与尸体关系的种种想法，以及关于灵魂在阴间生活的幻想来安置尸体，于是产生了各种葬法及丧葬仪式。至于具体采用何种葬式处置尸体和安顿灵魂，不同民族不同文化圈可以说大相径庭，从而构成了异彩纷呈的丧葬文化特色。在古人心目中，灵魂与体魄是两个既相互依赖又相互独立的实体。与同一时期中原汉族先民习俗不同，“送魂”是巴蜀先民丧葬习俗中的一项重要内容。据《蜀王本纪》记载：“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号天彭门。云亡者悉过其中，鬼神精灵数见。”此说在今天看来纯属荒诞、无稽之谈，但在当时蜀人眼里却真实存在，故蜀地广泛流传着死者亡灵都要经过“天彭门”，以致于出没其中的鬼神精灵时常被人看见的传说。它从一个侧面折射出蜀人存在着强烈的送魂意识。
蜀人先民打算将亡魂送至何处?从文献记载来看，蜀人亡灵必须经过的天彭门，位置相当于今成都平原西部边缘山区，以及岷江上游的川西北高原，而这正是文献资料中所指的蜀人祖先的发源地。如此巧合，应是蜀人将死者亡魂送往祖先发源地的明确反映。另据一些民族学调查资料记载，西南其他一些民族中也存在着将死者灵魂送往祖先发源地的葬俗。如云南永宁纳西族在成年人死后，除了把尸体火葬外，还要把死者灵魂送到过去祖先居住过的地方去与祖先团聚(参见宋兆麟《巫与巫术》，四川人民出版社1989年版)。之所以要这样做，是因为古人看来，人生前要与氏族或家族成员共同生活，死后也必须与骨肉团聚，这样死者的亡灵才可能安息下来，才不至于变成恶鬼扰乱生人的正常生活。正因为如此，将死者亡灵送到祖先的居住地，就成为某些民族丧葬仪式中一项重要的内容和活动。通常情况下，“送魂”的交通工具就是装载死者遗体的船棺。如云南镇康、耿马等地的崩龙族(现改名德昂族)，装敛死者的棺材是用一段粗大的树干裁为两半之后，再将中间凿空做成的独木棺，其形制类似古代蜀人丧葬所用的槽形船棺。崩龙族语言中“棺材”的含义是“船”，是死者在阴间的渡河工具。无独有偶，纳西族古老的丧葬意识与仪式中，将死者灵魂送到祖先发祥地也需要乘船过河。这一点至今在云南纳西族某些支系中还有遗留。如云南丽江一带的纳西族人一旦遇有丧事，常常要在死者口中放一点银屑，作为死者在阴间乘船渡河的船费，以防在乘船超度亡灵时会被丢在江心而不能超生(参见《纳西族社会历史调查》，云南民族出版社1983年版)。这些生动的民族志资料，为我们解读古代巴蜀人船棺葬礼俗文化内涵时，提供了有益的启示。
与上述民族志资料记载相类似，古代巴蜀人葬具使用船棺，亦在于为死者灵魂提供顺利到达祖先故地的交通工具。
三
船棺葬在古代巴蜀一带的出现和流行，首先与巴蜀先民生产和生活习俗密切相关。从人们赖以为生的自然环境来看，四川盆地江河与溪流密布，巴蜀先民主要利用河道为交通线，这就必须依靠舟楫，故巴蜀是我国古代使用独木舟的主要地区之一。文献记载的古史传说中，就有关于巴蜀先民傍水而居、擅长舟楫的记载。如《后汉书·南蛮西南夷传》引《世本》中的记载说：“巴郡、南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、覃氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山……未有君长，俱事鬼神。乃共掷箭于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相独中，众皆叹。又
令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。”这段传说不无神话色彩，但其中“土船能浮”及“廪君”率部众乘“土船”沿水路迁徙的故事，则表明巴族确实是傍水而居、长于舟楫的民族，舟船在他们的生产与生活中占有特殊地位。由于巴人对舟船怀有特殊的感情，故制造和驾驶舟船本领的高低，遂成为能否担当君王的主要条件。相形之下，蜀人亦是傍水而居和沿水路迁徙的民族。据《史记·武帝本纪》、《华阳国志》及《十三州志》记载：蜀人祖先乃轩辕黄帝之后，由西北南下定居于岷江和雅砻江流域，后又进入地势低洼、沼泽密布的成都平原。蜀人若不长于舟楫，要沿水路迁移或开发成都平原都是极为困难的事。
众所周知，丧葬行为是在“灵魂不灭”的原始宗教观念影响下产生的。为了让死者的灵魂在另一个世界里像生前一样生活和娱乐，人们往往将死者“生前认为最珍贵的物品，都与已死的占有者一起殉葬到坟墓中，以便他在幽冥中继续使用。”(马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》)，人民出版社1978年版，第51页)。由于巴蜀先民傍水而居，舟船是他们生产与生活活动中必不可少的东西，因而死后用船棺作葬具也就成了自然之事。这正如四川省博物馆《四川船棺葬发掘报告》中所指出的：“船棺墓中的独木舟，从其大小及制作来看，是完全可以实用的。我们的推测，此种葬具或者本来就是墓主 人生前实用的水上交通工具，死后即以之做葬具……不拘其为实用之具或专为凿成的葬具。”由此可见，以 舟为 葬具，这或者是表示巴蜀先民 “以船为家”的信念，或者死后还需要舟楫的信仰。
综上所述，丧葬礼俗很大程度上与人们的灵魂观紧密相联，因此，巴蜀船棺葬无疑是巴蜀先民受到本民族“送魂观念支配下的产物；另一方面，它的出现与流行，又与古代巴蜀先民生产方式与生活环境有着密切关系。这也是世界上许多民族丧葬习俗文化形成的主要原因。
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